Yazar: Judith Butler
Çeviren: Sibel Ileana Okumuş
Kaynak: newstatesman

Toplumsal cinsiyet, feminizm ve politik felsefe çalışmalarıyla tanınan filozof Judith Butler’ın, Amia Srinivasan’ın “Cinsellik Hakkı” kitabı üzerine incelemesi:

Cinsellik Hakkı (The Right to Sex) kitabı; cinsiyet, toplumsal cinsiyet, cinsellik, ırkların eşitliği, mesafe, eğitim, güç, yönetmelik ve kanun gibi somut yaşam ile alakalı en temel sorular üzerine kamusal tartışmalara felsefi yazımın ne kadar güçlü bir katkı sağlayabileceğinin örneğini oluşturuyor. Feminist teori ve ahlak felsefesi alanına ait olan bu kitap; kürtaj, tecavüz, taciz, pornografi, ırksal adalet ve eril yakınma hakkındaki argümanları gözden geçirerek bize bunların temellerini sorgulamanın yolunu gösteriyor.

Oxford Üniversitesi’nde sosyal ve siyasal teori profesörü olan Amia Srinivasan, popüler kültür içindeki tartışmaların netleştirilmesinde felsefi argümanların nasıl kullanılabileceğini ve cinsellik, feminizm, eşitlik ve özgürlükle ilgili ahlaki ikilemlerle mücadele etmenin bir yolu olarak popüler kültürün nasıl okunabileceğini okuyucuya aktarıyor.

Felsefi metinler, genellikle sadece diğer felsefi metinlere atıfta bulunma eğilimindedir ve dar, profesyonel “netlik” düşüncesine dayanır. Bu kitap, bolca netlik sunsa da aynı zamanda gerektiğinde karmaşıklığa da katlanmamızı ister. Srinivasan, “yoğun ve zor olanı daha basit bir şeye indirgemek istememek” gibi basit bir sebepten dolayı hızlı çözümleri reddeder.

Srinivasan’ın kitabı, her ne kadar bu politik dünyada en iyi şekilde nasıl hareket edileceği gibi tekrar tekrar sorulmuş olan birtakım soruları yeniden değerlendirse de bu soruları çağdaş bağlamlarda sunar: taciz ve tecavüz gibi hangi davranış biçimleri, hoşgörülmüş ve rasyonelleştirilmiştir? Adaletin, eşitliğin ve özgürlüğün; kolektif hayal gücümüzün ve uygulamalarımızın itici prensiplerini oluşturduğu bir dünya, en iyi şekilde nasıl düzenlenir? 

Bu kitap, feminist felsefe alanına güçlü bir müdahalede bulunurken ahlakçılık tuzağına düşmüyor. Gerçekten de kitabın en güçlü yönlerinden biri, ahlaki felsefi yansımanın gündelik koşullarda -sınıfta, sosyal medyada, kamusal ve özel alanlarda- nasıl gerçekleştiğini göstermesidir. Bu alana yeni bir soluk getiren Cinsellik Hakkı, ahlaki yansımanın ahlakçılıktan nasıl ayırt edilebileceğini; duraklamayı, bir konuda birçok bakış açısı toplayıp bu bakış açılarını dikkatlice değerlendirmeyi neden öğrenmemiz gerektiğini gösteriyor. Ayrıca, paniğin ve erken verilmiş yargıların cazibesine karşı koymanın önemini de vurguluyor.

Kitabın başlığı, kitabın içinde neyin tehlikede olduğuna, dolaylı bir şekilde işaret eder. “Cinsiyet¹İngilizcede “sex” hem cinsiyet hem cinsel ilişki anlamında kullanılmaktadır. (ç.n.)“, genellikle doğumda atanmış bir kategori olsa da aynı zamanda cinsel ilişki eylemini ve hatta cinselliğin uygulamalarını da ifade eder. Cinsellik hakkının olup olmadığı sorusu hemen şu soruları gündeme getirir: Hangi anlamda cinsellik hakkı? Ve bu hak kimin? Kimin hakkı olmalı? Ve cinsellik herhangi bir kimsenin hakkı olabilecek bir şey midir?

Bu tür sorular okuyucuyu, erkeklerin kendilerini bu hakkın sahibi olarak (genellikle heteronormatif bir model içinde) düşündükleri güç alanlarına yönlendirir. Bir kişinin, istediği herhangi bir şekilde, bir başkasının bedenini kullanma hakkı var mıdır? Bir başkasının bedenine erişim elde etmek, bir hak mıdır? Eğer böyle bir hak varsa bu hakkı veya haklar grubunu ne meşrulaştırır?

Başlangıçta beklentim, Srinivasan’ın, haksız yere bu haktan mahrum bırakılanların talep ettiği cinsellik hakkına odaklanacağı yönündeydi: evliliğin içinde veya dışında cinsel özgürlüklerinin kullanılmasına izin verilmeyen kadınların; cinsel istekleri veya cinsiyetleriyle uyum içinde yaşama ve sevme haklarını ararken -ki bu davranışların kimseye de zararı yokken- yaşamlarını yitiren, cinsel özgürlükleri inkâr edilmiş ve kısıtlanmış olan LGBTQI+ bireylerin. 

Fakat kitabın odak noktası bu değildi. Aksine bu kitap, tecavüz ve taciz suçlamalarına karşı heteroseksüel erkeklerin kendilerini haklı çıkarma gerekçelerinin mantığını sorgulamakla başlar. Onların savunması genellikle kişisel özgürlüğe, eril ve ırksal ayrıcalık iddialarına dayanan dehşet verici bir karışımdır. Srinivasan, bunları dikkatlice ve ikna edici bir şekilde ele alırken LGBTQI+ bireylerin ve kadınların, ayrımcılığa maruz kalmadan ve korkusuzca cinselliği istedikleri yerde ve şekilde bulma haklarının daha sürekli bir tartışmasının eksikliğini fark ettim.

Bununla birlikte onun popüler “kötü” argümanları yavaş yavaş yıkmasını da takdir ettim. Mesela, “Kadının beyanı esastır!” kalıbını ele alırken bu kalıbın her durumda onurlandırılamayacağını belirtiyor. Siyahi erkekler aleyhine beyaz kadınlar tarafından yapılan cinsel suçlamaları düşünün. Bu suçlamalar, siyahi erkek maskülenliği hakkındaki ırkçı inançlara dayanıyordu. Bu durum, 1955 yılında Emmett Till’in, dükkân sahibi olan beyaz bir kadına sözde yanlış bir biçimde bakmakla suçlanarak Money, Mississippi’de linçlenerek asılmasıyla en korkunç biçimde örneklenmiştir. Carolyn Bryant’ın beyanının her koşulda esas alınması gerekiyor muydu? Siyahi erkekler ne sıklıkla hâlâ böyle suçlamalara maruz kalıyorlar? Emmett Till için mutlaka hukuki bir sürece ihtiyaç duymuyor muyduk? Peki ya eşcinsel ve lezbiyen bireylerin, kimilerinin genç çocuklarını baştan çıkarmak, dönüştürmek ve sömürmek istediklerine inananlara ne demeli? Bu tür görüşleri benimseyen homofobiklerin beyanını, her durumda esas mı almalıyız?

Aynı zamanda, tecavüz ve tacizle suçlanan erkeklerin sık ​​sık suçlayıcılarını hedef aldıklarını, onların tanıklıklarını zayıflatmaya çalıştıklarını, işledikleri ihlallerin ciddiyetini düşünmeyi reddettiklerini ve kadınların hayatlarına ve çalışmalarına zarar veren veya yok edenlerin kendilerine acıyan bir duruş benimsediklerini belirtir. Evet, kadınlara inanılması gereken koşullar vardır ancak bu zorunluluğun evrenselliği, yakından incelendiğinde geçerliliğini yitirir.

Srinivasan, pornografinin sansürlenmesi ile ilgili argümanların kapsamlı ve dikkatli bir değerlendirmesini sunar. Popüler kültürden, çevrimiçi tartışmalardan, istatistiklerden ve feminist teori yayınlarından yararlanır. Pornografinin, cinsel şiddetin berbat özetlemelerini ve eril tahakkümünün feminist eleştirisine hizmet eden endüstrinin rütbe sömürüsü tarihini detaylandırır. Bununla birlikte sansür karşıtlığına dikkatle yaklaşır. Bunun bir sebebi, pornografinin feminist ve queer formları da içermesi ve özellikle kapanma döneminde kadınlar için iş fırsatları açmasıdır. Dahası queer’lerin cinsel fantezler için sağladığı görsel platformlar, genellikle diğerlerinden daha az şiddet yanlısı ve çıkarcıdır — keza onun kelimeleriyle “daha neşeli, daha eşit, daha özgürdür”.

Srinivasan’ın 1970’ler ve 1980’lerde feminizminin içerisindeki cinsellik tartışmalarını yeniden ele aldığı kısma geldiğimizde, kitabın bizden, kişisel özgürlüğe dair yerleşik anlayışları yeniden düşünmemizi istediğini anlarız. Bu tartışmalar, bir tarafta pornografinin devlet tarafindan sansürünü talep eden Catharine MacKinnon ve Andrea Dworkin’i ve diğer tarafta cinsel özgürlük için güçlü feminist argümanlar sunan, feminizmin devletle olan ittifakını eleştirip seks işçileri ve onların sendikaları ile ittifak kuran aktivistler Gayle Rubin, Ellen Willis ve Amber Hollibaugh’u içeriyordu. Bell Hooks ve Patricia Hill Collins gibi siyahi feministler de feminizm ile devlet arasındaki eleştirel olmayan ittifakı, kolluk kuvvetlerinin yetkileri konusunda karşılaştıkları çifte tehlikeye dikkat çekerek eleştiriyor ve hukuk dışı yetkilendirme biçimleri talep ediyorlardı.

Srinivasan’ın bu tartışmaya giriş yollarından biri, cinsel özgürlüğün, sıklıkla piyasa özgürlükleri ve hatta liberteryenizm üzerine nasıl modellendiğini ve bu durumun bazı feminist görüşleri etkilediğini sormaktır. Ona göre sansür tartışmalarının her iki tarafında da hatalar yapılmaktadır. Srinivasan, tüm arzuların karşısında rızanın var olduğu ve herhangi bir zarar verilmediği sürece harekete geçilmemesinin uygun olduğunu iddia eden feministlerin, bu arzuların kapitalizm ve ataerkil koşulların altında nasıl şekillendiğini yeterince dikkate almamış olabileceğini ileri sürer. Bu feministlerin (ben de bu grupta bulunuyorum) savunduğu özgürlük, bireyciliğe dair liberal varsayımları mı içermektedir yoksa “kapitalist serbest değişim normları”nı temel alarak cinsel ilişkiye girme normlarını mı belirlemeye yol açmaktadır?

Onun çıkarımının doğru olduğuna ikna olmuş değilim. Zira Srinivasan’ın kendisi, queer ve transseksüel temsillerin bazı biçimlerini heteronormatif versiyonlardan “daha özgür” bulmaktadır ki bu da argümanının arka planında başka bir cinsel özgürlük anlayışının işlediğini gösterir. “Cinsellik hakkı”, kişisel özgürlüğü kullanma hakkından türetilince bireylerin başkalarının bedenlerinden sağlanan cinsel zevklere sahip olma hakları olduğu varsayılıyor. Fakat bunlar hiçbir zaman feminizmin savunduğu cinsel özgürlüğün bir parçası olmamıştı.

Özgürce seçilmiş cinselliğin, bazen daha az özgür ve hatta derinlemesine sınırlı olduğu doğrudur. Seks, kötü yargıların hızla çoğaldığı bir alan olarak bilinir. Ancak tek başına bu anlayış, özgürlük olarak adlandırdığımız şeyin aslında gerçekte özgürlükten mahrumiyet olduğu veya şiddet, sansür, ceza ve patolojikleştirme korkusundan bağımsız bir şekilde daha özgür yaşama yolları bulma çabalarımızı bırakmamız gerektiği anlamına gelmez.

Srinivasan, “kimse başka birisini arzulamak zorunda değildir, kimsenin arzulanma hakkı yoktur ancak arzulananın kim olduğu ve kim olmadığı politik bir sorundur” diyerek haklı bir ısrarda bulunur. Srinivasan, açıkça eril ayrıcalık ve tüketici özgürlüklerinden türetilen yani kendi deyişiyle patriyarka ve kapitalizmin toksik bir kombinasyonu olan bu tür cinsel ayrıcalıklara karşı çıkar. Buna, mahkemede bir kadının ona cinsellik borçlu olduğunu anladığını iddia eden ve bu kadını kendi tatminini gerçekleştirmek pahasına ihlal edilebilir ve tüketilebilir bir yaratık olarak gösteren bir erkeğin durumunu örnek gösterir. Bu tür durumlarda cinsellik hakkı olmaması gerektiğine katılıyorum ancak buradan, “cinsellik hakkı” diye bir şeyin hiçbir şekilde meşrulaştırılamayacağı sonucuna varmak gerekir mi? 

Srinivasan, “cinsellik hakkı”nın alternatif bir formülasyonuna işaret etse de daha ileri gitmek ve ana akım kültür ve reklamcılıktaki yaygın önyargıları düşünmek önemlidir. Belirli bedenlerin arzulanabilir olarak temsil edilmediği durumlarda -siyahi, şişman, engelli, trans, yaşlı veya bunların bir kombinasyonu- dünyanın, bu bedenlerin arzulanır olmasını yansıtacak şekilde dönüştürülmesini ve bu bedenlerin cinsel ve yakın ilgi ve sevgiye layık olarak temsil edilme hakkını talep etmek istiyoruz. Gerçekten de bu gruplar zaten film, televizyon ve görsel kültür alanlarında daha iyi ve daha kapsayıcı temsiliyet için ısrar ettiklerinde, bu politik hakkı kullanmış oluyorlar.

Benzer şekilde, queer ve trans alanlar -kulüpler, toplum merkezleri, okullar ve barlar- queer ve trans gençlerin bir araya gelmesini önlemek için kapatıldığında (şu anda Polonya ve Romanya’da olduğu gibi), onların bu mekânların tekrar açılmasını talep etmelerini bekleyebiliriz keza onların arzulamaya, arzulanmaya ve bu arzunun serbestçe ifade edilebileceği alanlarda olmaya hakları vardır. Bunu, başkalarına zarar vermeyen ancak kendilerine dayatılan haksız bir yasağı reddetmek olarak adlandırabiliriz. Bu hem kişisel hem de kolektif bir haktır çünkü toplumsal ve ekonomik eşitsizlik hâllerini yansıtan bir tür bedensel değersizleşmeye karşı gelmeyi amaçlar. Bu durum, bir piyasa özgürlüğü veya liberteryenizm biçimlerine indirgenemez.

Ayrıca Srinivasan; trans kadınların, erkeklerin ve non-binary’lerin²Henüz Türkçede resmi bir karşılığı olmayan non-binary, ikilik dışı anlamına gelebilecek bir terimdir. Bu terim, geleneksel toplumlarda kadın ve erkek olarak yalnızca ikiye ayrılan cinsiyetlerin dışında kalan ve ne kadın ne de erkek olan cinsiyetleri tanımlamak için kullanılır. (ç.n.) haksız bir şekilde baskı altında olduğunu ve trans kadınların haklı olarak kadın kategorisine ait olduğunu her yerde açıkça belirtilmesine rağmen “cinsellik hakkı”nın şu anlama gelebileceğini düşünmez: tıbbi ve kurumsal olarak yeni bir cinsiyet atanma hakkı.

“Cinsiyet”in, bir bedenin tanımlayıcı kategorisi olarak “cinsel eylem ve uygulamalar” anlamına  gelen cinsellikten kesinlikle farklı olduğunu ve aynı şekilde hak iddialarının da her durumda farklı olduğunu söyleyebiliriz. Yalnızca bu iki hakkı yan yana koyarak trans ve feminist argümanlar arasındaki önemli bağlantıyı görebiliriz: kadınların ev içi veya anonim şiddet korkusu olmadan, cinsel özgürlüklerine devlet kısıtlamaları olmadan ulaşma hakkı; herkesin hiçbir kısıtlama olmadan, kendileri için özgürlük içinde yaşamalarını ve gelişmelerini sağlayan cinsiyet kategorisini devlet şiddeti de dâhil olmak üzere şiddet tehdidi olmaksızın güvence altına alma hakkı.

Srinivasan, kolektif bakış açılarını hayranlık uyandıran bir özveriyle yeniden canlandırmaya çalışıyor ve bu anlamda en kolay kabul edebileceği özgürlük versiyonu da kolektif bir özgürlük. Haklı bir endişe taşıyor ve “bireysel eyleme odaklanmanın, -burjuva ahlakının karakteristik bir özelliği olan- içinde bulunduğumuz daha geniş adaletsizlik sistemlerinden dikkatleri dağıtmanın ideolojik bir işlevi” olduğunu düşünüyor.

Cinsellik Hakkı, kültürel örneklerin geniş bir yelpazesi aracılığıyla farklı ve çatışan özgürlük versiyonlarını son derece iyi bir şekilde inceliyor: özgürlük, eril bir hak iddiası, beyaz üstünlükçü güç, birikim özgürlüğü ve cinselliği hem meta hem de mülkiyet olarak ele alma özgürlüğü. Srinivasan, kapitalizm ve ataerkilliğin cinsel etik ve politika konusundaki temel tartışmalarımızı nasıl şekillendirmeye devam ettiğini inceleyen Marksist-feminist eleştiriyi daha da geliştiriyor.

Sondan bir önceki bölüm olan “Öğrencilerinizle Yatmamaya Dair”de, öğrencilerin öğretim üyeleri tarafından cinsel tacize uğramalarının neden cinsiyet ayrımcılığı olarak anlaşılması gerektiği net bir şekilde açıklanıyor. Öğrencinin başlangıçta bir öğretim üyesiyle cinsel ilişkiye rıza göstermesi durumunda bile bu tür ilişkilerin zamanla onlara ciddi zararlar verebileceğini savunuyor. Katılıyorum. İş olanakları zarar görebilir; mentörlerini ve desteği kaybetme, misillemeye maruz kalma ve entelektüel değerlerini yitirme riskiyle karşı karşıya kalabilirler.

Cinsel taciz yapısal bir sorundur ve onun görüşüne göre hiçbir öğretim üyesi-öğrenci ilişkisi bu yapıdan kaçamaz. Onun amacı, bazen tercih veya rıza dilinin kendisi aracılığıyla bireysel eylemlerin, baskının toplumsal yapılarını nasıl yeniden ürettiğini anlamaktır. Ancak bu tür yapıların kolektif dönüşümünü hesaba katmak için özgürlüğün, bu yeniden üretimi kesintiye uğratmasının bir yolu olması gerekmektedir.

Srinivasan, cinsel taciz ve tecavüzün zararları konusunda etkileyici bir ahlaki netliğe sahiptir ancak hesap verilebilirlik konusunda devlete yönelmenin kadınların çıkarına olup olmadığı konusunda bazı kuşkuları vardır. Devletin hapis cezası verme yetkisinin çok sık olarak “yoksul kadınlara, göçmen kadınlara, siyahi kadınlara, düşük kasttan kadınlara – ve hayatlarının bağlı olduğu erkeklere” karşı yöneldiğinin farkındadır. Tam da burada Srinivasan, devletin “yönetici sınıfı” destekleme ve maddi eşitsizlikler yaratma yollarına odaklanarak pornografi karşıtı hareketin hapsetme politikasını takip etmeyi reddediyor. Son bölüm olan “Cinsellik, Hapsedilme, Kapitalizm”, mevcut durum için hapsetme politikalarına karşı çıkan Marksist feminizmin potansiyellerini deşer ve kadınlar üzerindeki küresel baskıya dair bir perspektif sunar. Ancak bu kitap -ABD, Birleşik Krallık ve kimi zaman da Hindistan’daki tartışmalarla sınırlı olduğu için– bu küresel vaadi gerçekleştiremez.

Son bölüm, hapishane karşıtı hareketi ve özellikle feminist hapishane karşıtlığını ele alır. Bu hareket, 1997’de gerçekleşen Critical Resistance konferansından ve ardından aynı isimle (Angela Davis, Gina Dent, Ruthie Gilmore, Rose Braz, Beth Richie ve diğerleri tarafından) kurulan dergiden ilham alır. Hapishane-endüstriyel kompleksinin (prison-industrial complex) etkili eleştirisi –ve özellikle siyahi kadınlar üzerindeki yıkıcı etkiler– feminizm içinde yasal reformların ötesinde radikal toplumsal dönüşüm hayalleri sunan anti-devletçi bir pozisyon kurdu. Zarar veren kişilerin, mahkemelere ve hapishanelere başvurmadan nasıl sorumlu tutulacağı sorusu, hapsetme karşıtı feminizm için belki de en önemli etik ikilemdir.

Srinivasan, temel etik kavramlarımızı ataerkilliğin, kapitalizmin ve devlet ırkçılığının pençesinden feminist filozofun nasıl kurtarabileceğini gösteriyor –  bu, olağanüstü ve umut verici bir çabadır. Hesap verilebilirlik, yasal ceza ile ilişkilendirilmese ne olurdu? Özgürlük, kapitalizm tarafından kısıtlanan piyasa özgürlükleri ile ilişkilendirilmese ne olurdu? Feminizmin, rahatsız edici bir takviye değil de çerçeve hâlini aldığı yeni bir sosyalizmin koşullarını hayal etmeye özgür olduğumuz bir dünya, nasıl bir dünya olurdu? Özgürlüğün, şüphe ve korku yerine hepimizin onaylayabileceği bir terim hâline geldiği bir dünya, nasıl olurdu?

© 2024 Çağ Akarken

Dipnotlar

• 1
  İngilizcede “sex” hem cinsiyet hem cinsel ilişki anlamında kullanılmaktadır. (ç.n.)
• 2
  Henüz Türkçede resmi bir karşılığı olmayan non-binary, ikilik dışı anlamına gelebilecek bir terimdir. Bu terim, geleneksel toplumlarda kadın ve erkek olarak yalnızca ikiye ayrılan cinsiyetlerin dışında kalan ve ne kadın ne de erkek olan cinsiyetleri tanımlamak için kullanılır. (ç.n.)